[χρόνος ανάγνωσης 6 λεπτά και 30 δευτ.]
Του Σωκράτη Αργύρη
…Τα παιδιά κάτω στον κάμπο
κυνηγάνε τους αστούς
πετσοκόβουν τα κεφάλια
από εχθρούς και από πιστούς…
– Μάνος Χατζιδάκις
Ότι συμβαίνει στη Γαλλία είναι μία
επανάληψη της Ιστορίας των ταραχών στο Γουάτς (Watts riots) του Λος Άντζελες
από τις 11 έως τις 17 Αυγούστου του 1965 που αφορμή ήταν όταν ένας
Αφροαμερικανός οδηγός συνελήφθη για οδήγηση υπό την επήρεια αλκοόλ και μία
λογομαχία που είχε με την αστυνομία, μετατράπηκε σε εξέγερση.
Ακολούθησαν έξι ημέρες λεηλασιών
και εμπρησμών, ιδιαίτερα επιχειρήσεων λευκών ιδιοκτητών και η αστυνομία
χρειάστηκε την υποστήριξη σχεδόν 4.000 μελών της εθνοφρουράς της Καλιφόρνιας.
Οι ταραχές έφτασαν μέχρι τις
αριστοκρατικές περιοχές της Πασαντίνα, του Λονγκ Μπιτς, της Σάντα Μόνικα και
του Χόλυγουντ. Άρχισαν να κοπάζουν μόνο μετά τις 15 Αυγούστου και ο τελικός
απολογισμός ήταν βαρύτατος: 34 νεκροί, από τους οποίους οι 31 μαύροι, 1.032
τραυματίες, ανάμεσά τους και 100 αστυνομικοί, 3.438 συλλήψεις, 500 καμένα
κτίρια.
Το ξέσπασμα εκείνο σημειώθηκε
μόλις πέντε ημέρες αφού ο πρόεδρος Λίντον Τζόνσον υπέγραψε τον νόμο περί
εκλογικών δικαιωμάτων και 13 μήνες αφότου είχε υπογράψει τον νόμο περί
πολιτικών δικαιωμάτων – καίρια νομοθετήματα, των οποίων όμως η επίδραση δεν
είχε γίνει ακόμη αισθητή στην καθημερινότητα των Αφροαμερικανών.
Υπάρχουν δύο κείμενα γραμμένα
από δύο διανοούμενους που προτείνουν μια έννοια της βίας που φτάνει να
ταυτίζεται με την καθαρή πράξη, δηλαδή με την καθαρή πολιτική δράση, σε έντονη
αντίθεση με μια πολιτική παράδοση η οποία τείνει μάλλον να ταυτίσει τη βία με
μια μη πολιτική ή αντιπολιτική μορφή δράσης, αφού για την δυτική πολιτική
παράδοση η βία θεωρείται συνήθως απλώς εργαλειακή, και συνεπώς ως ούτε
ουσιώδης, ούτε θεμελιώδης για τον πολιτικό βίο.
Αυτά είναι το «Σκέψεις πάνω στη
βία» (1908) του Ζορζ Σορέλ και το «Για μία κριτική της βίας» (1921) του Βάλτερ
Μπένγιαμιν.
Στην περίπτωση του Μπένγιαμιν, η
αμφισημία του όρου Gewalt δεν είναι δευτερεύουσας σημασίας για το επιχείρημα.
Στα γερμανικά μπορεί να σημαίνει ισχύς, δύναμη, ρώμη, και βία, ανάλογα με τα
συμφραζόμενα. Έτσι, ξανασυνδέει τους όρους potestas και violentia σε μια
διαλεκτική που ο Ετιέν Μπαλιμπάρ αξιολογεί ως θετική και γόνιμη.Το γαλλικό
violence, από την άλλη, παρουσιάζει μη αμφίσημες συνδηλώσεις, αν και ο Σορέλ,
το επανακαθορίζει για τους δικούς του σκοπούς. Παρ’ όλα αυτά, η επεξήγηση δεν
μπορεί να περιοριστεί στην ορολογία, αλλά θα πρέπει μάλλον να ακολουθήσει την
χρήση της έννοιας της πράξης από τους δύο.
Το νεανικό κείμενο του Walter Βenjamin γραμμένο αμέσως μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο
πόλεμο και εν μέσω των μεγάλων εργατικών αγώνων στην καρδιά της Ευρώπης,
ξαναγίνεται για πολλούς λόγους επίκαιρο σήμερα. Πέρα από τη σημασία που έχει
για να κατανοήσουμε τη διαμόρφωση της σκέψης αυτού του σπουδαίου στοχαστή στα
πρώτα της στάδια, επανήλθε στο προσκήνιο των συζητήσεων στις αρχές της
δεκαετίας του ’90, όταν ο Ζακ Ντεριντά, στο πλαίσιο της θεαματικής και άνευ
όρων συμφιλίωσής του με την ιουδαϊκή παράδοση, θα γράψει ένα ολόκληρο βιβλίο με
τίτλο «H ισχύς του Νόμου» ως απάντηση, ακριβώς, σε αυτό το πρώιμο γραπτό του
Μπένγιαμιν.
Στο συγκεκριμένο κείμενο, ο
Ντεριντά προβαίνει σε έναν διαχωρισμό ανάμεσα στη δικαιοσύνη και το δίκαιο ή
τον νόμο. Οι νόμοι (για παράδειγμα, οι νόμοι ενός κράτους) είναι ιστορικά
θεσμοθετημένοι, δηλαδή αποτελούν ιστορικές κατασκευές που ως τέτοιες υπόκεινται
σε αλλαγή, βελτίωση ή κατάργηση. Με άλλα
λόγια, οι νόμοι είναι αποδομήσιμοι. Όχι όμως η δικαιοσύνη. Διότι η δικαιοσύνη
είναι αυτή που αποδομεί τον νόμο ή δυνάμει της οποίας ο νόμος μπορεί να
αποδομηθεί. Όταν ζητάμε την κατάργηση ενός νόμου επειδή τον θεωρούμε άδικο,
αυτό το κάνουμε στο όνομα της δικαιοσύνης. Μιας δικαιοσύνης που, όμως, είναι
εσαεί υπό έλευση, διότι, ενάντια σε διάφορες πολιτικές θεολογίες, δεν μπορεί
ποτέ να συμπέσει με τους εκάστοτε νόμους.
Εν τω μεταξύ, οι αυταρχικές
μορφές στις οποίες επαναστρέφουν σήμερα οι λεγόμενες φιλελεύθερες δημοκρατίες
της Δύσης, προκειμένου να απαξιώσουν κάθε μορφή έμπρακτης αμφισβήτησης, έχουν
επαναφέρει με δραματικό τρόπο το ερώτημα για τη δημοκρατική νομιμότητα, τον
χαρακτήρα της έννομης τάξης και τα πολιτικά κριτήρια αξιολόγησης της βίας.
Σε αυτό το στάδιο της σκέψης
του, ο Μπένγιαμιν είναι εμφανώς επηρεασμένος από τον βολονταριστικό αναρχισμό
του Georges Sorel, τον οποίο επιδιώκει να υποβάλει σε μια πιο λεπτή
εννοιολογική επεξεργασία. Δύο θέσεις του Σορέλ υιοθετούνται εμφανώς στο
συγκεκριμένο κείμενο: η ουσιώδης ταύτιση νόμου και βίας και η ιδέα μιας
επαναστατικής βίας ελεύθερης από σκοπούς, ως μορφή στιγμιαίας και λυτρωτικής
αυτοέκφρασης.
Ο Μπένγιαμιν δείχνει ότι ο
νόμος, το δίκαιο και κάθε μορφή συμβολαίου εν γένει είναι προϊόντα μιας βίας, η
οποία σε πρώτη φάση είναι απαραίτητη για να τα επιβάλει, και εν συνεχεία
διαρκώς παρούσα και επικρεμάμενη ώστε να τα διατηρεί. Θα δείξει με μεγάλη
οξυδέρκεια ότι κατ’ αυτήν την έννοια η βία δεν είναι κάτι το εξωτερικό, κάτι που
συνοδεύει, όπως θα λέγαμε, τον νόμο, αλλά η ίδια του η ουσία, η διαδικασία της
οποίας είναι αυτός αποκρυστάλλωμα: «H άμεση παρουσία της βίας που θεσπίζει
δίκαιο δεν βρίσκεται αναγκαία εντός του συμβολαίου, εκπροσωπείται όμως σε αυτό
στον βαθμό που η ισχύς η οποία κατοχυρώνει το έννομο συμβόλαιο κατάγεται με τη
σειρά της από τη βία, ακόμη και αν αυτή η βία δεν ορίζεται ρητά στο συμβόλαιο.
Όσο μειώνεται η συνειδητοποίηση της λανθάνουσας παρουσίας της βίας εντός ενός
νομικού θεσμού, τόσο αυτός παρακμάζει. Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελούν σήμερα
τα κοινοβούλια. Παρουσιάζουν τους γνωστούς αξιολύπητους θεατρινισμούς γιατί δεν
διατήρησαν τη συνείδηση των επαναστατικών δυνάμεων στις οποίες οφείλουν την
ύπαρξή τους».
Εάν τώρα κάποιος θέσει το
ερώτημα: «Δεν υπάρχει εντέλει οδός διαφυγής από τη βία στις ανθρώπινες και στις
κοινωνικές σχέσεις;», η απάντηση του Μπένγιαμιν, παρ’ ότι δεν έχει διατυπωθεί
ρητά, υπονοείται σαφώς σε πολλά σημεία του κειμένου του. Υπάρχουν, βεβαίως,
μορφές συνύπαρξης που βασίζονται στην αμοιβαιότητα και στην ελεύθερη
συγκατάθεση ή ακόμα και στο διανθρώπινο ενδιαφέρον και τη στοργή, όμως αυτές δεν
είναι ποτέ έννομες σχέσεις.
Οι έννομες σχέσεις οιουδήποτε
είδους εμπίπτουν εξ ορισμού στο πεδίο της βίας – πράγμα που φαίνεται να
σημαίνει ότι το ιδεώδες μιας ελεύθερης κοινότητας ή μιας συμφιλιωμένης
ανθρωπότητας δεν μπορεί ποτέ να θεμελιωθεί στην αφηρημένη αρχή της δικαιοσύνης,
όπως τουλάχιστον την κληρονομήσαμε από τη μονοθεϊστική παράδοση, χωρίς την
προσφυγή σε μια άλλη, ενύπαρκτη και μη αναγώγιμη στο γενικό διάσταση: την αριστοτελική
έννοια της φιλίας.
Η ιστορία της πρόσληψης των δύο
κειμένων στιγματίζεται από την εξής δυσαρμονία. Το «Σκέψεις πάνω στη βία» είναι
το έργο που έκανε το όνομα του Σορέλ γνωστό στις επόμενες γενιές. Αλλά του
έδωσε επίσης το όνομα του απολογητή της βίας, και η υψηλή εκτίμηση που είχαν
άνθρωποι όπως ο Μωράς και ο Μουσολίνι για αυτό το έργο το στιγμάτισαν ως
προ-φασιστικό αλλά στην Ισπανία θεωρήθηκε ως το βασικό κείμενο του
αναρχοσυνδικαλισμού της CNT.
Από την άλλη, το «Για μία
κριτική της βίας» είναι το μόνο τμήμα που διασώζεται από ένα σχέδιο για μια
μεγάλου μεγέθους μελέτη της πολιτικής, η οποία δεν ολοκληρώθηκε ποτέ. Είναι ένα
εξαιρετικά πυκνό και δυσερμήνευτο κείμενο, το οποίο υποβιβάστηκε από την πρώτη
γενιά έρευνας για τον Μπένγιαμιν στην νεανική, προμαρξιστική (και άρα λιγότερο
«εύπεπτη») φάση του έργου του. Ακόμα και για μεταγενέστερους ερμηνευτές όμως,
το έργο αυτό φαινόταν εκτός συντονισμού με τον Μπένγιαμιν της δεκαετίας του
1930, και ο τόνος του παραμένει «ύποπτος» για την φιλελεύθερη σκέψη. Αν ο
Χάμπερμας αποκαλεί την ερμηνευτική του Μπένγιαμιν «συντηρητικο-επαναστατική», η
διάσημη ανάγνωση του «Για μία κριτική της βίας» στο «Ισχύς του νόμου» του
Ντεριντά προσεγγίζει το κείμενο — και κυρίως τη θέση μιας καθαρής, θείας βίας–
με καχυποψία.
Πρόσφατα στις ΗΠΑ από το
ξέσπασμα των διαδηλώσεων Black Lives Matter, υπήρξαν πάλι διάφορες προσπάθειες
αποκατάστασης της βίας και της λεηλασίας ως αποδεκτών και μάλιστα αξιέπαινων
μορφών πολιτικής διαμαρτυρίας. Η τάση αυτή είχε παρατηρηθεί στο παρελθόν το
2011, κατά τη διάρκεια ταραχών σε πόλεις της Αγγλίας, όταν το BBC αναφερόταν
στους ταραξίες και τους πλιατσικολόγους ως «διαδηλωτές». Τότε, το BBC
αναγκάστηκε να αναγνωρίσει ότι ήταν λάθος να παρουσιάζει τις λεηλασίες ως μορφή
διαμαρτυρίας. Μετά όμως από χρόνια τα πράγματα έχουν αλλάξει. Τα αμερικανικά
μέσα ενημέρωσης είναι εκείνα που επιδίδονται τώρα ολόψυχα στην εξυγίανση των
λεηλασιών.
Μέχρι πρόσφατα, οι λεηλασίες
θεωρούνταν ως σύμπτωμα αποσύνθεσης της κοινότητας, και καταδικαζόταν ως
αντικοινωνική συμπεριφορά. Σε προηγούμενες εποχές, ακόμη και όσοι συμπαθούσαν
τον σκοπό και την προοπτική των ανθρώπων που συμμετείχαν σε ταραχές, δεν
υποστήριζαν τις λεηλασίες. Οι κοινωνικοί επιστήμονες συνέταξαν μελέτες που
εξηγούσαν γιατί οι άνθρωποι εξεγείρονταν και λεηλατούσαν. Στόχος τους ήταν να
κατανοήσουν γιατί σε ορισμένες περιπτώσεις οι άνθρωποι υιοθετούν καταστροφικές
μορφές συμπεριφοράς που τραυματίζουν τις ίδιες τις κοινότητές τους. Σε
ορισμένες περιπτώσεις οι κοινωνικοί επιστήμονες υποστήριξαν ότι οι ταραχές θα
πρέπει να θεωρούνται ως πολιτική έκφραση ανθρώπων χωρίς φωνή. Σήμερα τα
πράγματα είναι πολύ διαφορετικά. Ένα κομμάτι των πολιτιστικών ελίτ δεν
ενδιαφέρονται πλέον απλώς να εξηγήσουν γιατί συμβαίνουν οι ταραχές και λεηλασίες
–στην πραγματικότητα δικαιολογούν τις λεηλασίες και εκθειάζουν τις αρετές
τους.
Για παράδειγμα, ο Μάθιου Κλέρ,
επίκουρος καθηγητής κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο του Στάνφορντ, φαίνεται να
δυσανασχετεί με το γεγονός ότι ο όρος «λεηλασία« έχει «αρνητική χροιά». Λέει
ότι αυτή η αρνητική αναπαράσταση των λεηλασιών κρύβει από πίσω της ρατσισμό.
Έτσι, «ο όρος είναι φυλετικοποιημένος και χρησιμοποιείται συχνά για να
καταδικάσει πολιτικές πράξεις που απειλούν τη λευκή υπεροχή και τον φυλετικό
καπιταλισμό». Αυτή η ιδέα ότι η αρνητική θεώρηση του πλιάτσικου καθοδηγείται
από ρατσιστικά κίνητρα βρίσκει ευρεία ανταπόκριση στις απόψεις εκείνων που
θέλουν να εξομαλύνουν τέτοιου είδους αντικοινωνικές συμπεριφορές. Αυτό που
παραβλέπεται είναι ότι, ιστορικά, η αρνητική διαμόρφωση του πλιάτσικου
επικρατούσε και στις ευρωπαϊκές κοινωνίες, όπου η καταστροφική συμπεριφορά των
λευκών ταραχοποιών θεωρούνταν σύμπτωμα πολιτισμικής παρακμής.
Ένας πολιτικός επιστήμονας, ο
Ουΐλιαμ Φ. Χωλ, υποστηρίζει ότι οι ιδρυτές πατέρες της Αμερικάνικης Δημοκρατίας
χρησιμοποιούσαν τις λεηλασίες ως συμπλήρωμα της διαμαρτυρίας.
Αναθεώρηση της Ιστορίας όμως
είναι η σύγκριση της Εξέγερσης του Τσαγιού στη Βοστώνη και των ταραχοποιών που
εισβάλουν σε καταστήματα για να κλέψουν καταναλωτικά αγαθά. Οι συμμετέχοντες
στο Tea Party της Βοστώνης δεν προέβησαν σε κλοπές ή πράξεις τυχαίας βίας.
Στόχος τους ήταν να κάνουν μια δήλωση κατά της επιβολής άδικων φόρων από τη
βρετανική κυβέρνηση. Επιβιβάστηκαν σε πλοία και πέταξαν σακιά με τσάι στο
λιμάνι της Βοστώνης. Δεν υπήρξε λεηλασία –τα άτομα που συμμετείχαν δεν πήραν
σακούλες με τσάι στα σπίτια τους.
Εδώ θα χρειαστεί να κάνουμε μία
αναφορά στο τραγούδι του Μάνου Χατζιδάκι, ως Επονίτης τότε «Τα παιδιά κάτου
στον κάμπο» που το έγραψε για το έργο του Αλέξη Δαμιανού «Το καλοκαίρι θα
θερίσουμε» που σκηνοθέτησε ο Γ. Σεβαστίκογλου στα δύσκολα χρόνια μετά τα γεγονότα του Δεκέμβρη του 44 και την
Συμφωνία της Βάρκιζας.
Στο έργο του Δαμιανού ο Μάνος
Χατζιδάκις γράφει τους εξής στίχους για το υπέροχο τραγούδι «Τα παιδιά κάτου
στον κάμπο» που αργότερα τους διαφοροποίησε στο κινηματογραφικό έργο Sweet
Movie.
Τα παιδιά κάτου στον κάμπο
στήσαν όλα το χορό
και λυγάνε τα ποτάμια
και σταυρώνουν τον αητό.
Έλα κόρη μ’ έλα και τ’ αυγερινού
κοίτα στήσανε καρτέρι
χίλι’ αστέρια τ’ ουρανού.
Τα παιδιά κάτου στον κάμπο
φωσφοράν τις λαγκαδιές
κυνηγάνε τα τσακάλια
καβαλάν τις αστραπές.
Έλα κόρη μ’ έλα κι άναψε φωτιά
κοίτα τόσα παλληκάρια
τραγουδούν τη λευτεριά.
